ВЕРУЈЕМ.ОРГ

Протојереј Александар Шмеман

УВОД У ЛИТУРГИЧКО БОГОСЛОВЉЕ

Садржај

 Увод: О задатку и методу литургичког богословља

ПРОБЛЕМ УСТАВА

ПРОБЛЕМ ПРОИСХОЂЕЊА УСТАВА

ПРОБЛЕМ РАЗВОЈА УСТАВА

ВИЗАНТИЈСКА СИНТЕЗА

--------------------------------------------------------------------------------------------
Захваљујемо сестри Зорици која је прекуцала тектст.

--------------------------------------------------------------------------------------------

УВОД

О задатку и методу литургичког богословља

У систему богословских наука литургика (која се подразумева и као литургичко богословље) појављује се релативно касно. Чињеница је да се у богословијама литургика бави, више или мање, подробним изучавањем црквених служби а такође и објашњењем симболике појединих обреда или утвара. Таква литургика, која на Западу добија назив рубрицистика, понајвише се усредсређује на питање о томе да ли се богослужење обавља управо по прописаним канонским одредбама. Имајући то у виду, лако се уочава да се она не дотиче питања о томе шта се заправо обавља (врши) у богослужењу, тј. она не открива његов смисао ни у целости, нити у његовим издвојеним сегментима, а такође не одређује нити место литургичког предања у животу Цркве и њених чланова. У нешто развијенијим уџбеницима православне литургике систематски опис богослужења најчешће садржи релативно кратак богословски и историјски увод (нпр. о установљењу тајне, о развоју појединог богослужења и химнографије...) и неретко се дешава да се управо тим и таквим уводом исцрпљује целокупан богословски или историјски део литургике. Зато, до релативно скорог времена, литургика се и посматрала као помоћна или практична дисциплина.

То пренебрегавање литургике као веома конкретне науке, пре свега потребне свештенослужитељима али и обичним верницима, нијје ни мало случајно јер таква став у потпуности одговара оном типу богословља који се може окарактерисати или назвати школско и које је у Православну цркву ушло са Запада. О том богословљу и о његовим многобројним недостацима доста је написано[1]. Овом приликом напоменућемо само то да, усвајајући западну структиру и метод, наше литургичко богословље је на дуже време постало одвојено од свог источника, тј. литургичког предања.[2]

Потребно је рећи и то да је на Западу разрив између богословске науке и литургичког искуства већ веома запуштена болест. По признању једног римокатоличког аутора „(западно) богословље више не уме да пројави сву пуноћу и богатство предања тако да се у наше време богослужење у школама изучава или као део канонског права или у вези са историјатом црквених установа“.[3] Имајући ово у виду, не треба да чуди што аутори (православних) школских догматика из 19. века (митрополит Макарије, епископ Силвестар и други) једноставно ћутке пролазе поред литургичких сведочанстава Цркве. Они, наравно, експлицитно не одбацују значај тих сведочанстава и негде између редова њихових радова могу се приметити напомене које указују на поједини богослужбени текст, али читав дух њиховог система као и сам метод рада изоставља активни интерес за литургику а самим тим и настојање да се укаже на њен самостални положај у процесу разоткривања учења Цркве.

У тој равнодушности први приметан корак начињен је кроз интересовање за историју богослужења. По речима професора Глубоковског, у старом приступу литургици „историјска генеза или потпуно одриче или тек овлаш допушта поједине илустацдије, али добро је познато да без откивања историјског развоја не може бити објективног разумевања а самим тим и правилног тумачења којим је могуће заменити схоластичку симболику...“.[4] Али, почев од средине 19. века, и у вези са развојем у руском богословљу тзв. иторијске школе[5], долази до буђења интересовања за настанак и развој богослужења. Имена као што су Н.Ф.Красносељцев[6] и А. А. Дмитријевски[7] неповратно су уврштена у светску науку, док је име последњег неретко пиостовећивано са славним Гоаром. Али то су само два најпознатија представника блиставе генерације руских литургичара међу којима сасвим сигурно треба поменути још и И. Д. Мансветова[8], М. Н. Скабалановича[9], А. И. Карабинова[10], А. П. Голубцова[11], епископа Порифирија (Успенског)[12] и многе друге. Сви ти научници, по речима једног од њих, настоје својим трудом да код верујућег народа поштовање које имају према обредима Цркве још више продубе и узведу на историјско и научно утемељено поимање[13]. Потребно је признати да њиховим радовима руска литургичка наука не само да је за себе извојевала важно место у светској науци, него је постављен и темељ без кога је немогуће говорити о литургичком богословљу. На западу то историјско-археолошко интересовање за богослужење настаје још раније. Већ у 17. веку Isaak Hubert[14] и Jacques Goar[15] стварају својеврсну историјску основу за формирање западне литургике.[16] Од тог времена на Западу нема прекида у историјском изучавању богослужења, и оно се константно дупуњава све потпунијим издањима текстова, монографијама, речницима... Потребно је такође нагласити да слично настајање интереса за богослужење имамо изражено и у грчкој као и у словенским црквама[17].

Како смо већ рекли, заслуге те етапе у развоју литургике су огромне. Али и поред тога, све то представља још увек само припрему пута за пуно литургичко богословље или, прецизније, за узрастање литургике у праву богословску дисциплину. Интересантно је да многи данас познати литургичари у своје време нису осетили промену у приступу овој науци. На пример, познати француски литургичар Каброл, 1907. године пише: „Литургича није млада наука али можемо уочити да су начињени тек груби одвири док нам и даље остаје да се позабавимо послом који није ни мало лак...“[18]. По његовом мишљењу тај преостали посао састоји се у прикупљању и објављивању безмало целокупне „техничке стране“ литургике, тј. криткчке анализе текстова и свега онога што спада у сферу интересовања ове науке. Како можемо видети, у богословским категоријама 19. века још увек постоји много тога непознатог и неретко се дешава да се значење литургичког предања меша са богословским. Нема сумње да је један од разлога за овакву појаву недовољан осећај школског богословља за еклисиологију. У том одосу, судбина литургике не само да је идентична са судбином аклисиологије у догматском богословљу, него је она у деректној вези са њом. Да би у богослужењу осетили нешто више од „заједничког култа“, било је потребно да се и сама Црква види и осети као нешто више од „заједнице верујућих“. Међутим, како је то у много наврата указано од стране савременог богословља, тема о Цркви, о њеној богочовечанској природи, готово да у потпуности изостаје у богословљу послеотачког периода[19]. Управо због тога ширење интересовања за литургику и литургичко предање тесно је повезано са успоном еклисиологије, са тим својеврсним „повратком Цркви“ које је обележило последњу деценију.

Та литургичка кретања која су довела до формирања литургичког богословља готово да истовремено почињу у различитим деловима хришћанског света у годинама после Првог светског рата. Покушаћемо да укажемо на основне етапе тог процеса. Наиме, тај процес има разне „форме“ и разне „нијансе“ у свакој од хришћанских заједница којих се дотакао јер његов развој у свим областима није био подједнак. Тај процес своју сопстевену историју има у Православљу, католицизму и протестантизму, о чему сведочи и заиста адекватна литература[20]. Нама је у овом тренутку битна суштина тог процеса, а она се састоји у потпуном откривању богослужења као живота Цркве, као акта који константно актуелизује природу Цркве као Тела Христовог, акта који при томе није акт појединца него изражава (опредељује) читаву Цркву и читав њен живот. То се може разумети и кроз речи: „Хришћанска религија није само доктрина; она је и акт, она је делање...“[21]. Био је то повратак од пиетичког и индивидуаллистичког прихватања богослужења ка богослужењу; било је то поновно откривање саборног богослужења ка богослужењу које је поново схваћено као вечно самооткривање Цркве; био је то повратак кроз богослужење Цркве и кроз Цркву ка богослужењу; било је то поновно откривање саборног богослужења као служења духоносног народа Божијег, као „испуњење“ Цркве у њеној богочовечанској пуноћи... Истина, многи још увек недовољно разумеју природу тог, садашњег, литургичког кретања. Многи су још увек у границама које је поставило тзв. „школско“ богословље, тако да сва ова кретања виде као буђење естетско-религиозног, психолошког одушевљења култом, његовим церемонијалном и ртуалном спољашњошћу, тј. све то сматрају одређеним рецидивом литургичког пиетизма. Али, ова нова литургичка кретања показала су своју тесну повезаност и са богословским, мисионарским и духовним кретањима, тако да се слободно може рећи да је литургика постала својеврстан источник помоћу кога хришћани могу сазнати о својој одговорности у свету. Литургичко кретање нас такође доводи и до питања о литургичком богословљу. Потребно је рећи да сам процес поменутог кретања, са изузетком бенедиктинског центра у Maria Laach, повезаног са именом Dom Odo Casela[22], није био богословски у системском смислу него је био богословски у смислу откривања и тумачења литургичког предања. Његов главни правац био је усмерен ка практичном препороду црквеног живота, кроз повратак богослужењу његовог „оригиналног“ места и смисла. То кретање је створило неопходне услове за литургичко богословље између осталог и својим обраћањем пажње на богослужење, тј. доживљавањем богослужења као средиљта читавог црквеног живота. У свом унутраљњем развоју ствара се неопходност за много озбиљнију богословску анализу самог опита и предања Цркве. Постало је јасно да без такве богословске „рефлексије“ литургички препород може бити угрожен прекомерним подчињавањем „захтевима дана“, радикализму појединих „мисионарских“ и „пастирских“ стремљења спремних на једноставно уништавање „старог“ или, насупрот овоме, на својеврстан „археологизам“ који настоји да богослужење по сваку цену врати у његову „првобитну чистоту“[23].

Ту такође треба додати да ако литургички препород, као организовани процес, углавном тече на Западу, тј. међу неправославним хришћанима, он се ипак са будношћу прати и од стране православних хришћана. Штавише, са одређене тачке гледишта и са критичком оценом сваког корака у том процесу, он се може посматрати и као својеврстан тип „православногЋ процеса у неправославном контексту. Јер, тај процес представља препород и обнављање у мисли и животу Цркве оних акцената и категорија који су, за разлику од Истока, били у овој или оној мери запостављени или изгубљени за хришћански Запад. Творци и вође тог процеса у много наврата су истицали да је православно богослужење за њих „сведочанство о великој литургичкој молитви ране Цркве“ или, како то каже један римокатолички историчар литургичких кретања: „Православна црква је сачувала литургички дух древне Цркве и наставља да живи њиме, да се храни од њега као од свог најчистијег источника...“[24]. Имајући ово на уму, не треба да чуди тако изражен интерес за литургичку традицију Православља, својеврсна „природна симпатија“ према православном богослужењу. Са друге стране, за православног богослова материјал и искуство које се формирало у поменутим литургичким кретањима на Западу не треба да буде некакав „страни елеменат“ чијом би се евентуалним коришћењем моментално потпало под „робовање Западу“. Напротив, резултати западних истраживања могу бити од користи јер управо кроз ове радове лакше се може превазићи ограниченост западног „школског“ богословља. То такође не значи ни слепо прихватање свега што је у тој области учињено на Западу, као ни чисто механичка провера западних радова кроз одређене критеријуме „православности“. У западном литургичком препороду потребно је умети препознати сегменте употребљиве за целовитост наше, православне перспедтиве јер, „само унутрашњи спомен Цркве оживљава у потпуности тишину сведочанстава изложених у текстовима“[25] . Непрекинутост литургичког предања у Православној цркви, са једне стране, и повећање литургуичког интересовања на Западу, са друге стране, представљају одређену двојну основу за стварање радова у домену православног литургучког богословља.

2.

У светлу онога што је до сада речено, можемо полако прећи на покушај одређивања суштине литургичког богословља, његовог места у заједничкој структури богословских наука као и о његовој методи рада.

Како казује сам његов назив, литургичко богословље представља откривање богословског смисла богослужења. Литургика је, наравно, увек имала за циљ да објасни богослужење али, како смо већ видели, то објашњење се неретко исцрпљивало елементарним, и у многим случајевима, површним и произвољним симболизмом. Није реткост да се тај симболизам узимао, да тако кажемо, у доста „сиромашном“ смислу, као „изображење“ (нпр. мали вход на литургији као симболичко изображење Христа који полази на проповед итд.). При томе се безмало у потпуности изоставља чињеница да пре него што се и почнемо користити тим симболичким објашњењима, да је претходно потребно одредити природу и суштину литургичког симбола као и његово место у богослужењу. Исто се може рећи и за приступ литургичким споменима. Рећи да одређени обред „симболише“ оно шта се догодило одређеног дана, ипак је недовољно да се искаже све потребно. Наиме, овакав приступ је заиста веома неодређен, и свакако да њихово коришћење приликом објашњења богослужења неминовно захтева првенствено прецизирање самих елемената којима треба да се дође до правилног поимања суштине богослужења.

Можемо рећи да је суштина примера којима се покушава објаснити богослужење употребљена управо зарад разоткривања његовог богословског смисла. Богословље и јесте, пре свега, објашњење, „тражење најприкладнијих речи“, тј. систем схватања који највише одговара вери и опиту Цркве. Задатак литургичког богословља и састоји се у томе да пружи објашњење богослужења и целокупног литургичког предња Цркве кроз богословски приступ. То, као прво, значи да се дође и да се одреде поимања и категорије које су способне да се кроз њих што потпуније изрази суштина литургичког поимања који је кадар да протумачи на богословски начин веру и учење Цркве. Не треба заборавити и то да се резултат литургичког искуства треба да представи као целина, као коначни резултат „закона молитве“ који је саприродан Цркви и који опредељује „закон вере“.

Ако литургичко богословље исходи из схватања богослужења као акта Цркве, може се рећи да се као његов крајњи циљ издваја објашњење везе између тог акта и саме Цркве, тј. како у том акту Црква себе изражава и испуњава.

Учење Цркве о „предавању тајни и свештених обреда“[26] („Катихизис“ митрополита Филарета) прихвата се као незаменљиви део Предања и, такође, као један од источника којим богословље треба да се користи уколико ово стреми као пуном разоткривању вере и живота Цркве. Пренебрегавање тог источника у школском богословљу објашњава се суженим поимањем како самог Предања, тако и саме Цркве[27]. Али, древан Црква је чврсто исповедала принцип „lex orandi lex est credendi“. Зато наука о богослужењу не може да да не буде богословска наука по свом карактеру и назначењу, а богословље у целости не може бити објашњено без науке о богослужењу.

Из свега што је речено лако се може видети где је место литургичког богословља у систему богословских дисциплина. Али, нагласимо и то, свака класификација тих дисциплина по самој својој природи је веома условна[28]. У коначном збиру ипак се примећује један циљ: излагање и објашњење учења Цркве. Али, за то разотривање неопходне су различтие методе или путеви. По прихваћеној класификацији, дисциплина која обједињује изводе свих осталих дисциплина и која их своди у једну целину јесте догматско богословље, али  како се не може пренебрегнути потреба других дисциплина, и ако знамо да је за догматику источник пре свега Свето Писмо и Свето Предање, не може се оспорити постојање и вредност других источника (нпр. дела светих отаца) у делокругу осталих „дисциплина“. При оваквом поједноствљеном присупу, неко би закључио да догматика у одређеној мери оставља изван свог поља интересовања веома важан део Речи Божеије и Предања. Али, при правилном приступу догматском богословљу употребљавају се сви сегменти помоћу којих се може доћи до жељеног циља. Тако, на пример, ако се Свето Писмо у догматици сматра битним источником то је без сумње да она (догматика) у свом раду користи и библијско богословље, а самим тим и литургичко богословље. Ово наводимо због тога што при некадашњим поимању литургике, њен саоднос са догматиком бива оптерећен једним великим недостатком. Наиме, литургику су сводили сами и искључиво на богослужење, док се догматика само понекад користила богослужбеним текстовима и појединим свештенорадњама. Али, како смо већ нагласили, богослужење не може бити поистовећено са богослужбеним текстовима или са свештенорадњама. Оно је једна целина у којој и молитвословље, и читање, и певање, и обреди стоји у одређеном саодносу „поретка“, тако да се оно шта се може окарактеристи као „литругички коефицијент“ сваког од набројаних елемената (тј. значење које он, поред свог непосредног значења, добија и од места које заузима у „чину“ богослужења) одређује и у смислу једне целине, те као такво подлеже изучавању и богословској оцени. Како изучавања неретко захтева сопствени метод који је у многоме различит од метода других богословских дисциплина, литургичко богословље ипак мора да заузме самосталну позицију у општем систему дисциплина. Јер, без одговарујеће богословске систематизације и интерпретације, лако се може догодити да се литургичко предање или пренебрегне у потпуности или да се употреби на неправилан начин.

Све до сада речено може нам бити од користи да схватимо како литургичко богословље спада у ред самосталних богословских дисциплина јер има јасно прецизиран предмет интересовања, тј. Литургичко предање Цркве. Том предмету одговара и метод рада који је другачији од метода у другим богословским наукама и, на крају, нагласимо још једном, без њега би изучавање вере и учења Цркве било непотпуно.

3.

Питање о методи литургичког богословља заслужује нарочиту шажњу јер одсуство јасних методолошких принципа широко отвара врата произвољности у богословском коришћењу литургичког метеријала. Постоји мноштво таквих примера. Пре свега неретко се чује питање о томе да ли баш све у литургичком предању које је дошло до нас има исту вредност и да ли се то литургичко предање може поистоветити са предањем у богословском смислу те речи? Знамо да је богослужење прошло  веома дугачак пут и сложен развојни процес. Знамо и то да је савремено јединство литургичког типа у Православљу настало релативно касно. Цркве никада није сматрала да је једнообразје у обредима и молитвама неопходни услов њеног јединства, те свој „lex orandi“ не идентификује до краја ни са једним „историјским“ типом богослужења. Чак и данас, не гледајући на фактички монопол кога држи византијски тип богослужења, међу разним Православним црквама постоје лако уочљиве разлике у уставу и богослужбеној пракси. Карактеристично је такође и то да се књига „Типик“, основни регулатор нашег богослужења, у две њене основне варијанте (грчка и словенска), не назива „Типик Православне цркве“, него се најчешће назива по месту где настаје: „Устав лавре Светог Савве“, „Устав Велике цркве“...

Литургички живот у свом развоју мења и своје форме. Одсуство развоја било би идентично смртоносној склерози. Али, важно је знати да се, као прво, у тим променама свагда изражава у целости „закон молитве“ Цркве и, као друго, да се литургички развој увек придржава закона, тако да он није никаква серија више или мање случајних метаморфоза. Очевидно је да литургичко богословље започиње са историјским изучавањем богослужења. Његову неопходност још средином 19. века наглашава архиепископ Филарет (Черниговски), један од пионира руске литургичке науке. Он каже: „Историјско истраживање богослужења изузетно је важно за свету Цркву... Многи данас (мисли се на неоснованост ставова које износи о. Авакумов) због непознавања историје црквеног живота, говоре веома неосноване ствари. По историјским истраживањима јасно је и несумљиво да света Црква, када је у питању њено богослужење, свагда дела са разумном слободом. Она прима нове поретке служења по њиховом благотворном деловању на верујуће; она замењује те поретке када примети да су нови кориснији и потребнији од старих... Теорија да се црквено богослужење не ослања на историјске основе представља лажну теорију...[29]

Али за разлику од старог приступа литургици (о чему смо већ говорили), историја богослужења овде се не јавља као једини циљ јер коначни задатак остаје управо теорија црквеног богослужења. Историја је нужна толико колико је та теорија ода самог почетка себе изражавала кроз факта, у њиховим прецизирањима и разоткривањима. У нашој богослужбеној пракси постоји појава која се многима чини као исконско предање Цркве, али у пракси није тако. Препознати те појаве изван историјске перспективе, изван упоређивања чињеница готово је немогуће. Али, за историјском анализом неминовно треба да следи богословска синтеза која представља други и основни део литургичког богословља. Наиме, богословска синтеза јесте раскривање закона молитве као закона вере, тј. његова богословска интерпретација. Ту је активност литургичара веома разнообразна и готово да је немогуће детаљно одредити све те правце. Оно шта је полазна тачка како историјског, тако и богословског правца јесте настојање да се што прецизније одреди основна структура богослужења јер она собом одређује како богослужење у целини (међусобну повезаност појединих служби), тако и сваку литургичку „јединицу“ у појединости. Тако, на пример, литургички циклус недеље могао се развијати, усложњавати, проналазити све новије изразе у химнографији и обредима, али његова основа и даље остаје ритам „дана Господњег“ као дана евхаристијског спомињања смрти и васкресења Христовог, саприродног самом литургичком предању, који се у том смислу и јавља као његова основна структура. И поредак евхаристије који се видно мења током историје, првобитно је одређен основном структуром, и управо она („shape“ по речи G. Dix’a) и јесте исходна структура за разоткривање смисла како евхаристије, тако и њеног развоја. То схватање „структуре“ потребно је применити и на службе дневног и годишњег круга, ка чиновима тајни... Историја литургике установљује структуру и њихов развој; литургичко богословље разоткрива њихов смисао. То је заједнички, методолошки принцип рада. Значење тих основних структура омогућава да се у целости изрази општа замисао богослужења. Они установљују „литургички коефицијент“ сваког појединог елемента и указују на његово значење у целини, тј. дају богослужењу повезану богословску интерпретацију и ослобађају га од произвољних, симболичких интерпретација. Тако понекад „рубрике“ које су већ одавно прихваћене као „уставне подробности“ нису интересантне ни за кога другог осим за псалмопојце или љубитеље устава, али када се оне упореде са другим „рубрикама“, када се установи основаност места које заузимају у одговарајућој литургичкој структури, тада нам разоткривају свој богословски смисао, показујући нам се као својеврсно предање „у шифрама“. Подробности устава у светлу препознате, опште „структуре“, откривају нам нешто што је изражено кроз црквени језик богослужења, али то „нешто“ ми морамо раслојавати да би дошли до његовог основног смисла. Изостанак песме „Царе Небески...“ током периода Педесетнице може се прихватити само као једна „рубрика“, али у вези са другим специфичностима то нам разоткрива нарочити значај тих педесет дана црквене године (конкретно, односи се на есхатологију која је неодвојива од учења Цркве). Са друге стране, у „рубрикама“ које говоре о времену богослужења и које се понекад чине као другоразредне, готово да увек у себи садрже битне напомене о богословљу времена које је нужно ради правилног поимања православне еклисиологије. Оваквих примера је много и они нас могу интересовати и као примери метода којима се користи литургичко богословље. Од установљења и интерпретације основних структура богослужења, ка објашњењу (колико је то могуће) свих елемената, ка упоредној богословској синтези свих сегмената, све то представља метод уз чију помоћ литургичко богословље испуњава свој задатак, тј. да приближи оно шта је изражено језиком богослужења, његовим устројем, обредима, текстовима, читавим његовим „духом“ оно шта је нужно за правилно разумевање језика богословља, тј. да литургички опит Цркве поново начини једним од живоносних источника богословља. Да ли је потребно наглашавати да при томе, више него ли било чиме другим, имамо потребу за урањање у богослужбени живот, у његов ритам, за његово поимање не само разумом, колико за активно за активно учестовање у њему?

Питање о плану и подели литургичког богословља не би представљало неки нарочит проблем уколико се ту не би говорило само о недостацима, него и о грешкама школске литургике. Под утицајем школске литургике у свест верника улази, на пример, разлика између заједничког богослужења и богослужења које се може окарактерисати као „богослужења из Требника“, при чему у област овог богослужења спадају тајна крштења, тајна миропомазања, тајна брака...[30] Међутим та разлика „заједничког“ и „личног“ у богослужењу налази се у противречности са основним и исконским поимањем хришћанског богослужења, богослужења као акта Цркве у коме нема и не може бити ничега „појединачног“ пошто се тиме директно нарушава сама природа Цркве. Под утицајем школског богословља и сама литургика почиње да посматра литургију као „једну од служби“, једну од тајни Цркве, унаказујући тиме читаву перспективу литургичког предања које је у евхаристији свагда видело средиште и источник живота Цркве. Школска литургика није способна да се критички односи ка емпирији црквеног живота тако да се богослужење почело прихватити, са једне стране, као  „заједнички култ“ Цркве, а са друге као „испуњавање треба“ регулисано потребама верника. Тај „отров“ који загађује наш црквени живот као да је „озакоњен“ кроз такво учење литургике, а као резултат, између осталог, имамо и то да се она (литургика) схвата само као прикладна, „помоћна“ дисциплина која може да послужи у „практичним ситуацијама“. Управо због тога намеће као неопходност да се литургичко богословље доведе у природни саоднос са оним шта изучава.

Како је већ речено, подела по принципу „заједничко“ и „лично“ богослужење неминовно мора да буде одбачена. Назначење богослужења је да „гради“ Цркву тј. да оно шта је „појединачно“ уводи у нови живот, да га претвара у црквено, тј. у заједницу са Христом. То назначење Црква свагда изражава кроз учење о јединству Тела чија је Глава Христос. Она (Црква) свагда једним устима и једним срцем служи Богу јер само такво служење Он и заповеда Цркви. Такође ничим не може бити оправдана подела тајни у посебан део литургике, поготово да се евхаристија поима само „као једна од тајни“. Евхаристија је Тајна Цркве, тј. Њена вечна актуелизација као Тела Христовог, сједињеног Духом Светим у Христу. Због тога евхаристија јесте не само „најважнија“ од свих служби, него је истовремено и источник читавог литургичког живота Цркве и њен циљ. Свако литургичко богословље које у евхаристији нема темељ свог здања погрешно је у самој основи[31].

Општи план литургичког богословља који овом приликом излажемо наравно да није једини могући, али у њему, чини нам се, обраћена је пажња управо на оне основе које и настојимо да што боље објаснимо. Неопходан увод за изучавање богослужења треба да буде изучавање црквеног устава, кога не треба прихватати као просто излагање правила која регулишу литургички живот Цркве, него као заједничку и основну структуру црквеног живота. Пре него што се позабавимо појединачним сегментима тог „здања“ потребно нам је да схватимо да ћемо се бавити са нечим што има веома конкретну архитектуру и где се сваки од елемената налази у веома тесној узајамно повезаној вези. Задатак увода и представља покушај да се барем донекле разоткрије тај смисао.[32]

Затим, у средиште првог дела литургичког богословља несумљиво треба поставити евхаристију. Ако евхаристија актуелизује суштину Цркве, ако она јесте тајна живота Цркве, тада се несумњиво треба позабавити и са још две тајне: крштењем и миропомазањем јер кроз њих се верујући уводи у Цркву, уводи се у евхаристију тако да је богословско-литургичко тумачење ове две тајне веома нужно пре него што се приступи изучавању саме евхаристије.

Као други сегмент литургичког живота Цркве издваја се богослужење које ћемо у наставку ове књиге назвати као богослужење времена и које је по својој суштини уско везано са временом пошто се и изражава кроз три циклуса (круга): дневни, седмични и годишњи. Структура тих кругова, њихов значај у „закону молитве“ Цркве и саоднос са евхаристијом представљају питања на која треба одговорити у другом делу ове књиге.

На крају, трећи део литургичког богословља јесе богослужење које се односи на поједине чланове Цркве које ради лакшег разумевања овог сегмента називамо „објекат“ јер потребно је запамтити, „субјекат“ увек свагда остаје сама Црква. То што се одређено богослужење условило потребом појединог члана Цркве, то богослужење нипошто не претвара у „појединачно“; оно шта се обавља у њему, врши се у Цркви и има значај за Цркву, мада је повод у посве „чинове“ који су повезани са њим, а који су несакраменталног поретка (молитва за мајку и дете у први, осми и четрдесети дан); ту се такође односе све чинови освећења и све оно што је прихваћено да се назове „требама“. Доскора се литургика готово да није ни дотицала ове области и поред несумњиве чињенице да она заузима огромни простор, те као таква и треба да буде обрађена кроз богословско-литургичку анализу.

Ако би покушали да схематски изложимо план литургичког богословља, то би овако изгледало:

Увод: Црвени устав

Први део: крштење и миропомазање

                евхаристија (и све оно шта је са њом у вези)

Дриги део: богослужење времена

Трећи део: богослужења Требника

Поновимо још једном: ово није једина могућа схема, али нама се чини да она највише одговара циљу литугичког богословља. Такође, овакав приступ указује на то да се богослужење Цркве не разбија на делиће, него да се оно прихвата као целина, као разоткривање једног и целовитог „закона молитве“. Но, по садашњој ситуацији, овакав приступ може бити окарактерисан само као пост фацтум. Сада ћемо покушати да изложимо путоказе помоћу којих се барем донекле може доћи до што целовитије слике о литургичком предању Цркве.

4.

У казивању о општим напоменама задатка и метода литургичког богословља неопходно је рећи нешто и о „литургичкој ситуацији“ у савременом Православљу. Слободно се може рећи да та „ситуација“ представља заправо дубоку литургичку кризу. Можда ће оваква квалификација код многих изазивати чуђење и негодовање. Већина православних хришћана, а такођер и одређен број инославних који слове за „познаваоце“ Православља, скона је да све што је у домену богослужења сматра за нешто „благокорисно“. Као карактеристичан пример наведимо следећу изјаву: „У Православној цркви нема потребе за литургичким кретањима јер она у свом блгочешћу никада није одступала од свог богослужења и свагда му је била верна...“[33] И заиста, на први поглед се то може прихватити. Наша Црква остаје литургичка Црква par excellanse не само у смислу континуитета древне традиције богослужења, него и по томе које место заузима богослужење у животу верника, по њиховој љубави према храмовима и службама. Може се рећи да је у наше време црквени живот постао готово искуључиво литургички, тј. сведен само и искључиво на богослужење. „Црквеност“ је постала синоним љубави према храму и разликовати и неколико варијанти, али оно шта је основно у њему јесте несумњива усредсређеност савременог црквеног живота и религиозности на богослужење. У први мах неко би рекао да овде нема потребе за бригу, али да ли е тако?

Намеће се питање: да ли је у својој суштини корисан и успешан тај савремени православни „литургизам“, да ли он одговара исконском „закону молитве“ Цркве, да ли се у њему осећа служење у Духу и истини, које је Христос заповедио Цркви?

Овом приликом нећемо се заустављати на свим аспектима савремене богослужбене праксе јер на њих указује мноштво литературе, него ћемо уопштено рећи да заиста постоји „савремена литургичка криза“ и свако озбиљније бављење том појавом указује нам на постојање недостатака у боголужбеном животу.

Пре свега, та литургичка криза састоји се у неправилном поимању функвије и места богослужења у Цркви. Нагласимо да је реч о нечему много важнијем него што је неразумевање текстова, обреда или језика богослужења. Реч је о својеврсном целокупном приступу богослужењу и његовом, да тако кажемо, „доживљавању“. Богослужење, његова структура, његова форма и садржај, остаје у суштини онакво какво је свагда и било. У том смислу са пуним правом се може говорити о томе да Православље  верно чува своје богослужење. Али прихватити богослужење за вернике постало готово једини садржај читавог црквеног живота. Намеће се питање: Шта је тај „Кључ“ проблема, да га тако назовемо, садржан је у томе што је богослужење за вернике постало готово једини садржај читавог црквеног живота. Намеће се питање: Шта је тај „кључ“ и у чему је његова је његова одговорност у односу према природи богослужења? Пре свега може се рећи да је реч о томе да се богослужење престаје прихватати као функција Цркве него се, напротив, сама Црква почиње прихватати као функција Цркве него се, напротив, сама Црква почиње прихватати као функција богослужења. хришћанско богослужење, по својој природи, структури и садржају јесте раскривање и отварање Цркве, указивање на њену суштину. Та суштина јесте нови живот у Христу, сједињење у Христу са Богом Духом Светим, знање Истине, јединствено, љубав, благодат, мир, спасење... У том смислу Цркву је немогуће поистоветити са „култом“ јер она (Црква) не постоји ради „култа“, него он постоји за Цркву, за њен домострој, за њен раст „у меру раста пуноће Христове“ (Еф. 4,13). Христос није установио некакву заједницу за обављање богослужења, није установио некакву „заједницу култа“, него је установио Цркву као пут спасења, као нови живот обновљеног човечанства. То не значи да је богослужење другостепено у односу према Цркви. Напротив, ово је неодвојиво од ЦЦркве и без њега нема Цркве, и то је због тога што његово назначење Црква изражава, што га гради иостварује, што је источник благодати која цркву свагда чини Црквом, народом Божијим, Телом Христовим, „родом изабраним и царским свештенством“ (1. Петр. 2,9). Како црква пребива не само in statu viae, већ и in statu patriae, она у богослужењу отелотворује своју заједницу Царства, пружа нам могућност да созерцавамо тајне будућег века... У том смислу богослужење јесте и назначење Цркве, али назначење управо Цркве, јединства и љубави, богопознања и богоопштења. Међутим, савременом присуству богослужењу карактеристично је управо одсуство прихватања богослужења као израза Цркве, као саздања Цркве и као испуњења Цркве. У савременом приступу Црква се поистовећује са богослужењем и прихвата се као сакраментално-јерархијска институција која постоји само ради вршења богослужења, свештене, надвременске, неизмериве мистерије. Црква је постала својеврсна гаранција те „светости“, постала је, датако кажемо, његова реалност и у том смислу она је, по тој сакраментално-јерархијској структури, инструмент мистеријие и самим тим потпуно јој је потчињена. Црква се у оваквом приступу никако не може нити изразити, нити саздати нити испунити из простог разлога што по оваквом становишту изван граница мистерије нема ни Цркве. Постоји одређени број верујућих али акценат се ставља на индивидуални однос, на „парохију“, тј. организацију која је у многоме лаичка и која се најчешће повезује са старањем о храму и ономе шта је потребно свештенству. Резултат таквог приступа је и чињеница да верник долази у храм али да се он никако не осећа учесником и вршиоцем богослужења. Он не зна да и он, заједно са свима другима, сачињава Цркви. Оваквим приступом верник постаје „објекат“ богослужења; оно се доживљава као индивидуални акт помоћу кога верник утољује своју „религиозну потребу“. Због таквог приступа и парохија богослужење претвара у Цркву, дајући му „димензије“ које оно, сасвим природно, нема и не може имати пошто на сцену у први план иступају ограничени људски интереси. Променувши себе, богослужење као да је „профанисало“ и све остало у Цркви: њена управа пред нашим очима претвара се у јурисдичко-административну, њен „мистеријални“ живот потпуно се одваја од духовног садржаја, јерархија обавља тајне у којима нико од њих не препознаје израз саздања и испуњења Цркве управо због чињенице да су готово сви сегменти попримили изузетно јак утицај профаног...[34] Поставши једини садржај црквеног живота, богослужење престаје да буде схваћено и у свом сопственом садржају јер његов садржај је да изрази, сазда и испуни Цркву. Са друге страна, оно се сада прихвата и доживљава у мистичко-естетичким категоријама; акценат се ставља на његову сакралност, тајанственост, на сложени систем симболичких објашњења при чему је веома карактеристично да у том симболизму готово да нема симболизма Цркве. Као пример наведимо чињеницу да се литургија све чешће објашњава као изображење Христовог живота, а да се ни једном једином речју она не наводи као израз живота Цркве, као акт њеног вечног постојања. Мало ко од верника данас прихвата чињеницу да литургија пројављује, саздава и испуњава себе као Тело Христово. Са друге стране, верник воли обреде, симболе, читаву атмосферу храма. Он то види или као навику или као драгоцену „храну за његову душу“. Али таква љубав не тражи разумевање јер овакав приступ све више и више води само ка култу, а као резултат тога суочавамо се са суровом реалношћу по којој богослужење за црквену заједницу престаје да буде само сведочанство Цркве о себи самој.

Поставши „култна заједница“ која постоји у култу и ради култа, црквена заједница све више заборавља на то да ко израз, саздање ииспуњење Цркве, и само богослужења свагда поставља Цркву пред лицем света, да јавља њено назначење у свету, назначење народа Божијег који је у свету са Јеванђељем и прецизно назначеном мисијом. Богослужење, преставши да буде израз Цркве, самим тим престаје да буде и њен израз у односу према свету. Насупрот томе, богослужење се доживљава као одлазак из света на одређено време, као својеврсан „одушак“, као привремени прекид земаљског постојања...

Наш задатак овом приликом није истраживање разлога те литургичке кризе јер за то је потребан посебан рад из области религиозне психологије или религиозне социологије. Нагласимо само то да та метаморфоза у прихватању богослужења, као и то прихватање Цркве као „култне заједнице“ у одређеном смислу мора бити прихваћено као природна појава када се има на уму све оно кроз чега је друштво у целини. Али, да ли је та појава природна за хришћанство, за религију Новог Завета? Одговара ли наша „литургичност“ смислу, духу и назначењу литургије? Да би одговорили на то питање неопходно нам је да се на тренутак позабавимо „законом молитве“ Цркве, а то је између осталог, један од задатака литургичког богословља.

1. глава

ПРОБЛЕМ УСТАВА

1.

Богослужење Православне цркве врши се по уставу. То значи да се оно врши по одређеним правилима, по установљеном поретку или чину. Наша Црква не познаје неуставна богослужења, при чему теба разумети да се оно што је уставно подједнако односи и на богослужбени живот, тј. на сваку службу у Цркви. На тај начин, уставом се у основном и општем смислу те речи, одређује оно шта смо ми већ назвали устројем или структуром богослужења. Због тога, појашњење његовог садржаја и његовог места у литургичком предању Цркве представља први задатак литургичког богословља.

На први поглед разумевање устава је релативно једноставно, а његова суштина и његове функције не изазивају никакве потешкоће јер се он (устав) види као зборник правила и прописа („рубрика“ на језику западне литругике) којима се регулишу црквена богослужења. Према оваквом приступу, познавати устав значи знати садржај Типика и „рубрика“, а испуњавати устав, то значи да се у богослужбениј пракси следи за његовим прописима. Али у пракси једноставност оваквог приступа може лако да обмане и ни мало није тешко показати на чињеницу да код нас већ одавно постоји својеврстан проблем устава који не бива мање изражен тиме што већина чланова Цркве њега или не примећује или не жели да га примети. Тај проблем има неколико аспеката, неколико „димензија“, а чијом формулацијом ћемо се позабавити у првом делу.

Као прво, проблематичан је тачан обим устава јер Типиком, тј. официјелним уставом није описана ни половина богослужбених правила. По речима прот. К. Никољског, аутора познатог дела о уставу: „Многобројна и разнообразна правила која се тичу неке службе, понекад и само једног молитвословља, из разноразних разлога засебно се излажу у неколико богослужбених књига или пак у једној књизи али у њеним различитим поглављима...“[35]. Али, чак и ако се све те рубрике саберу заједно и ако се систематизују (шта је покушано у поменутом делу прот. Никољског), несумњиво остаје чињеница да између тог писаног устава и богослужбене праксе постоји одређена несагласност, те се ураво ту питање о обиму устава разоткрива у целости. Може се рећи да потупуност устава не само да није сачувана, него и да такво чување није ни могуће. Када је почетком 20. века у Кијевској Духовној академији дошло до покушаја да се служи „идеално“ свеноћно бденије, тј. такво које би испунило баш све напомене устава, прпрема за тај подухват била је изузетно дуга и компликована[36]. Тај пример показује, као прво, до које мере наш устав није самодовољан, тј. казује колико је додатног знања и информација још потребно, а као друго, колико далеко је наша богослужбена пракса отишла од појединих уставних напомена. Овде није само проблем у човечијој слабости или лењости јер неиспуњавање одређених напомена Типика објашњава се, пре свега, карактером саме књиге. У наставку текста позабавићемо се подробније историјатом настанка Типика, али чак и за не толико пажљивог посматрача лако се може доћи до закључка да његови састављачи нису претендовали нити на целокупност у излагању читавог устава, нити су претендовали на то да изложе некакву вечну или непроменљиву норму. Тако на пример, словенски устав и сада називају излагањем црквеног поретка јерусалимске свете Лавре, док се грчки, не гледајући на то што се назива уставом Велике цркве, јавља као видно измењен устав Студијског манастира у Константинопољу. Другим речима, писани устави пре свега настају као записани поредак помесних устава, тј. опис литургичког предња Цркве у одређеном географском простору и у одређеној епохи. Одатле обиље напомена које имају историјско-археолошки карактер и које сасвим сигурно не могу претендовати да буду нека вечна и непроменљива литургичка норма. Такође је важно и то да Типик излаже устав монашког богослужења, тј. да даје напомене литургичких норми које су специфичне пре свега за монашки начин живота. Како ћемо касније видети, монашки устави у прошлости развијају се један од другога, а као основа за њих слободно се могу назначити два типа манастирског богослужења: јерусалимски и студијски. Инетересантно је да и у једном и у другом од тих првобитних монашких устава имамо напомене које су веома чврсто испреплетане, као и то да су неке од њих, због услова у којима настају, данас немогуће изводљиве у пракси. На крају, није тешко указати на чињеницу да наш данашњи Типик предствља својеврстан сплет помесних устава и да често није ослобеђен од одређених противречности и нејасноћа. Имајући све ово на уму сам приступ пробелму устава, како његовом обиму, а такође и садржају, треба ду буде веома пажљив.

Поменути проблем устава представља и његово готово неприкривено разилажење са богослужбеним животом Цркве. Те разлике се неретко дотичу не само спорних правила, него и оних које могу бити прихваћене као потпуно дефинисане и лако остварљиве у пракси. Као пример можемо указати на однос богослужбене праксе и времена богослужења које је одређено уставом. Типик у неке дане напомиње да се литургија служи увече, после вечерње, при чему тешко да се то правило односи на помесне категорије јер је посведочено свим варијантама устава које су дшле до нас[37]. У пракси ово правило не само да се не испуњава, него и сваки покушај његовог испуњавања изазива велике нападе због „укорењеног“ убеђења да се литургија мора служити искључиво ујутро[38]. То убеђење је толико јако да се у дане када је прописано служење литургије увече, вечерња преноси на јутро. То очевидно обесмишљавање устава као да никога не смућује, посебно не оне који су спремни учинити све само да би се остало верно „традицији“ служења литургије у току преподнева. Служба панихиде, која је веома распрострњена у Руској цркви, изостаје у уставу, штавише, готово да му противречи, поготово ако се обавља недељом[39]. Али и поред свега, она се веома често служи. Слично је и са молитвом разрешења која се неретко издваја из поретка исповести, али ни то код већине не изазива никакву реакцију. Оваквих примера је заиста много. Како видимо, богослужбена пракса као да следи за неком својом „логиком“ која се не баш увек подудара са уставом, а неретко се дешава да му и отворено противречи. Да ли се и ово може објаснити лењошћу, непажњом или било каквим позивањем на људске слабости? Оваквим примерима се проблем обима и садржаја устава преноси на проблем постојања једне сасвим нове „логике“ у прихватању устава, нечега што сасвим сигурно доводи до тога да се самом уставу почиње приступати из сасвим другачије перспективе.[40]

Препознати све те проблеме тим пре је неопходно јер у Цркви се све очевидније издвајају два приступа уставу који су не само неправилни, него могу нанети велику штету. По мишљењу једних, све оно шта је одштампано у Типику јесте апсолутни и непроменљиви закон чије би нарушавање могло да се поистовети са одступањем од Православља. Све оно што је у одређено време и због одређеног случаја ушло у Типик, за наше „типиконщике“ саставља неодељиви део Предања преме коме се мора веома брижно односити. Питање о поновном прегледу устава или још увек недовољно истраженог литургучког материјала садржаног у Минејима или Октоиху од стране ових људи се проглашава за јерес и „модернизам“. Као што смо већ рекли, испунити устав у целости представља немогуће дело. У пракси оно што се понекад назива уставном службом, неретко поражава својом бесмисленошћу. Као карактеристичан пример таквог законског и чисто формалног приступа уставу може се указати на „службу-схему“, често присутну у нашим храмовима. У таквој служби ни један од њених саставних делова не чува се у целости него се само „назначује“. Тако се, на пример, читање катизми, тј. одређених псалама неретко своди на читање само неколико стихова из различитих псалама како би се указало на поделу сваке катизме на „славе“. Слично се поступа и са певањем канона јер се користе два или три тропара неретко узета са различтих места канона, а све ради наглашавања правила о њиховом повезивању. И да ли се у таквом приступу може говорити о очувању сваког слова устава? Други приступ, који је више распрострањен за разлику од првог, у суштини представља готово безразличје према структури богослужења. Прецизније речено: устав се у принципу не одбацује, али он остаје у позадини јер се акценат ставља на проузношење само најефектнијих и „најпопуларнијих“ делова богослужења. Тако проузнети делови богослужења наравно да губе сваку везу са структуром службе и неретко се показују као некакве самосталне целине. Управо овде је лако могуће препознати несумљиво постојање кризе у црквеном певању, том некада важном елементу литургичке структуре, који данас све више одступа од целине богослужења, од његове структуре, престајући да буде њен израз кроз робовање уметности.

Кроз ова два приступа може се видети све израженије губљење схватања устава, губљење интереса за његов смисао и назначење, те се тако сам проблем устава разоткрива и у свом духовном и богословском значењу. Унутар црквене заједнице формирало се мишљење да није потребно разумевање устава. Он се у таквим круговима пројављује као мртво слово које или није могуће остварити у пракси или се пак за вернике могу остварити само његови поједини делови. Такве људе је сасвим умесно питати да ли такав приступ уставу одговара богослужењу у Духу и истини које врши Црква, народ Божји, царско свештенство, род изабрани, Тело Христово? Управо кроз то се пројављује сада основни проблем устава јер, са једне стране, целокупно литургичко предање Цркве сведочи да устав представља њен неодвојиви део, као и то да је идеја „чина“, поретка, структуре сасвим природна самој идеји богослужења. Кака смо видели, чак и сама нарушавања устава на одређени начин стреме да постану „уставне“ норме. Прилагођавање или нарушавање онога што је написано у уставу не нарушава само њега као целину која се због тога више не може препознати него, са друге стране, устав не сме да буде инородан у односу ка самој природи хришћанског богослужења, као служења у Духу и истини, као службе Логоса. Он не може бити инородан у односу према суштини Цркве, Цркве као новог народа Божијег и Тела Христовог које не живи законима него благодаћу. Другим речима, он не може бити закон који тражи слепо потчињавање слову и ништа више од тога, као што не може бити ни „добри, древни обичај“ чије је испуњавање потребно само у мери његовог саодноса са „савременим питањима“ или „укусу“ верника. Напротив, у уставу поред тога што одређеју структуру или „чин“ богослужења, треба са буде закључен и смисао литургичког живота Цркве. Када се он одвоји од тог смисла, он се претвара у мртви и бесмислени „закон“, а одвојен од богослужбене праксе, он постаје произвољни обичај који је карактерисичан за одређену епоху, те тиме не бива израз Цркве у њеном духовном и вечном призвању.

Први задатак за онога који жели да се бави литургичким богословљем јесте да устав не види као збир некаквих случајних и произвољних објашњења, него да устав види као целину, живу норуму или „логос“ богослужења у његовој целини. Да га види као систематско изучавање „закона молитве“ lex orandi Цркве. То је разоткривање оног дела Типика који се претпоставља читавим његовим садржајем. Данашње непознавање тог општег дела није тешко објаснити: писани устав настаје после богослужења, не настаје као излагање његово теорије него, или као скица богослужбеног чина за одређене ситуације, или као приручник за решавање неких од спорних питања у богослужбеној пракси[41]. Однос писаних устава према богослужењу у многоме одговара односу црквених канона према црквеном устроју. Канони не саздавају Цркву и не одређују њену структуру; они настају ради ограђења те структуре која је саприродна самој суштини Цркве[42]. Такође и писани устав не одређује само закон богослужења, колико га примењује овој или оној потреби, што значи да он претпоставља наличје тог закона или „заједничког“ дела. Његово проналажење, излагање и објашњење заправо и сачињава оно шта се назива проблем устава.

Методолошки тај проблем се природно дели на три дела. На прво место треба бити постављено питање о томе какву основну структуру богослужења претпоставља, пројављује и фиксира наш садашњи устав, читава збирка правила која регулишу литургички живот Цркве. Да би било верно свом назначењу, литургичко богословље свагда треба да исходи из конкретних ситуација живе богослужбене традиције, тј. да исходи из литургичких факата. У много случајева можемо видети на какве лажне путеве може завести теорија богослужења која је формирана без довољно пажње према литургичкој реалности постојеће многообразности и сложености. Чак се може рећи да је тај процеп између теорије и чињеница својеврсна централна драма у историји богослужења. Због тога, пре него што себи покушамо објаснити устав као ????? богослужења, потребно нам је да одредимо његово основне линије, да раскријемо њиме изложени устрој или структуру богослужења. На другом месту налази се питање о происхођењу и развоју те структуре, тј. питање о историји устава. Већ смо нагласили због чега се у литургичком богословљу историјски моменат поставља на тако важно место, а у наставку дела видећемо да у односу према уставу, питање происхођења и развоја има сасвим посебно значење. И на крају, треће и закључно питање на које треба да покушамо дати одговор јесте питање о смислу устава, тј. о богословском садржају, о уставу ка „lex orandi“ Цркве, неодвојивог од њеног lex orandi.

2.

Чак и са само површним упознавањем устава није тешко приметити да се у његовој основи налази веза два основна елемента: евхаристије (са којом су на одређене начине повезане и остале тајне) и богослужења које се на језику западне литературе назива „officioum divinum“ и који повезује, пре свега, са три круга времена: дневним, седмичним и годишњим[43].

ДаОба та елемента састављају два неодвојива и обавезна дела савременог устава, то нема потребе доказивати. Централно место евхаристије у литургичком животу Цркве је крајње очевидна. Седмични и годишњи круг такође не изазивају никаквих сумњи. Битно је напоменути да оно што се тиче дневног круга, тј. оно на шта је он сведен данас у пракси већине парохијских црквеи, једноставно не одговара речима и духу устава. По уставу, дневни круг је неизоставни и обавезни оквир читавог богослужбеног живота Цркве. По уставу постоје дани када је одређено да се не служи литургија или када је један „спомен“ или „празник“ потиснут другим, али једноставно нема дана када није одређено да се служи вечерња или јутрење. Такође су и сви празници и спомени увек повезани са постојаним, неизменљивим материјалом дневног круга.

Такође је очевидно и то да су овхаристија, са једне стране, и богослужење времена, са друге стране, различити међу собом и да представљају два елемента литургичког предња. И ако је за познаваоца догматике довољно разлику изразити у категоријама „сакраменталног“ и „несакраменталног“ богослужења, то са тачке гледишта литургичког богословља оваква ктаегоризација није довољна јер она не указује на принцип саодноса та два елемента у заједничкој структури црквеног богослужења, тј. не пројављује их управо као елементе устава. Међутим, из самог устава очевидно истиче да евхеристија (тј. сакрементални елеменат) и богослужење времена једноставно не коегзистирају у литургичком животу Цркве, него су међу собом повезани тако да та веза и сачињава устав у његовој општој и основној форми. Поставља се питање о природи те везе.

Ако се површно позабавимо описом и анализом чињеница, може се уочити да принцип те везе али и међусобне различитости два поменута елемента устава у одређеној мери има зависност од времена. Питање времена, како ћемо касније покушати да покажемо , за литургичко богословље има велики значај. Чак и при овом заиста само површинском бављењу његовим богословским аспектима, уочава се да два наведена елемента у богослужењу као да су два пола литургичког живота Цркве, а начин њихове везе у уставу гради, да тако кажемо, својеврстан „структурални узајамни однос“.

Црквено богослужење у свом средишту има постојано понављање у времену. Али читав смисао тог понављања је управо у томе што се у њему спомиње и актуелизује нешто што је непоновљиво. Евхаристија је актуелизација једног, јединственог, непоновљивог догађаја при чему се та тајна састоји и у могућности да се савлада време, тј. у јављању и остваривању догађаја који се догодио као надвременске, вечне реалности. Служење литургије, било ујутро или увече, на празник или у обичан дан, у својој суштини не зависи ни од часа, ни од дана јер се она тиме нити дефинише, нити ограничава. Са те тачке гледишта време њеног служења нема толики значај као што му данас придају јер само њено служење уводи нас у реалност која није потчињена времену („Прими ме данас, Сине Божји, за причасника Тајне Вечере твоје...“). Може се рећи да је смисао тајне и у томе што се служењем као понављањем у времену, она у том времену јавља и као непоновљива и надвременска реалност.

Други литургички „пол“, богослужење времена, због тога се и може тако назвати јер време је овде не само спољашња (природна) страна, него у одређеном смислу, и објекат самог богослужења, принцип који га одређује по садржају. То је најлакше уочљиво у богослужењу дневног круга. Већ самим називима (јутрења, вечарња, часови...), службе тог круга указују на своју „обојеност“ временом, на своју неодвојивост од њега. Али и у другим круговима веза са временом, са одређеним терминима (периодима), такође се јавља не само као природни услов, него у знатној мери одређује и њихов садржај. Развој госишњег круга не започиње случајно споровима око времена празновања Пасхе, у историји божићног циклуса где значење датума 25. децембар и 6. јануар имају велики значај. Удубљујући се у суштину тог питања, може се рећи да саоднос између црквене и „природне“ године, тј. управо наглашена веза са временом, сачињава један од карактеристичних елемената литургичког живота Цркве. То се може рећи и о седмичном кругу који је у древној Цркви основан на празновању „дана Господњег“, који у свом средишту претпоставља читаво „богословље седмице“.

Али, ако се на тај начин однос према времену јавља као принцип разлике, са друге стране и сам почетак који повезује оба споменута елемента у, да тако кажемо, двоједну литургичку структуру или устав, поново имамо фактор време. Ако са једне стране у уставу имамо наглашену чињеницу да евхаристија суштински није везана за тачно одређени час, са друге стране служење литургије ипак стоји у вези са бодослужењем времена. У схеми дневног круга, литургија може заузимати различита места (пре вечерње, после вечерње...), али те варијанте нису случајност јер управо устав служење литургије напомиње постављеним у оквире богослужења времена те тиме, иако не повезана са временом у суштини и не одређена њим, литургија је ипак „у узајамном односу“ са њим. То је још јасније у седмичном кругу где литургија има свој дан, дан Годподњи, недељу. Али и овде, како ћемо видети, њена веза са тим даном, тј. са одређеним периодом времена је много другачија од веза са временом несакраменталног богослужења. Што се тиче положаја евхаристије у богослужењу годишњег круга, на њега указује веза евхаристије са празницима, веза која такође захтева литургичко-богословско објашњење, тј. нешто више речи о саодносу евхаристије и богослужења времена.

Кроз ову површну анализу устава онаквог какав је он дошао до нас и којим се одређује богослужбени живот Цркве, приметан је саоднос евхаристије и богослужења времена који може и треба бити протумачен у светлу Православља. Због тога, „форма“, или боље речено, основна структура треба да сачињава први предмет у историјском и богословском изучавању устава.

3.

У закључку овог поглавља умесно је напоменути и неколико речи о новој богословској перспективи коју стварају они који се баве проблемом устава и савременим литургичким кретањима (чију смо уопштену карактеристику дали у уводу). За наше време је карактеристичан несумљив евхаристијски препород који се изражава најчешће кроз примену праксе честог причешћивања и веће употребе проповеди. Тај препород  не немогуће а не признати као једну од благотворних појава у животу Цркве, тј. добрим залогом њене духовне обнове. Но, као и у сваком препороду приметна је опасност одласка у крајност. Наиме, у појединим новонасталим богословским ставовима приметно је настојање да се литургички живот Цркве веома свесно сведе само на евхаристију, тј. да се она не доживљава само као источник и средиште него управо као једини садржај литургичког живота Цркве. Из жеље да се што чешће причешћују, верници као да губе интересовање за све остале елементе богослужења а постепено и за сам црквени живот у целости. Причешће за њих постаје „једина потреба“, самодовољни циљ и садржај читаве њихове црквености. Не говорећи о томе да такав став противречи уставу (о чему смо већ говорили), можемо поставити питање да ли такав став одговара природи и назначењу саме евахаристије? Сматрамо да што конкретније бављење одређивањем места евхаристије у општем систему црквеног богослужења може бити од помоћи приликом покушаја да дамо одговор на постављено питање.

Са друге стране, у вези са литургичким кретањима и са повећањем интересовања за богослужбено предање, све више пажње привлачи и питање о богослужењу времена, тј. о дневном кругу, о празницима, о времену црквене година, о њиховом настанку и богословском смислу. И овде је приметан одлазак у другу крајност, пре свега због изостајања прецизне разлике у одређеним „модусима“ црквеног богослужења. Као карактеристичан ппример може се навести литургичко богословље познато под именом „Mysterienlehre”, повезано са именом Dom Odo Casel’a и бенедиктинског литургичког центра Maris Laach. Заслуге тог центра у делу литургичког препорода на Западу су несумњиво велике, али поставивши у центар своје теорије богослужбено схватање мистерије, Касел му не даје такву дефиницију која у потпуности повлачи црту између сакременталног и несакраменталног богослужења. Напротив, код њега све као да се слива у некакву заједничку терминологију мистеријалног, тако да богослужење по њему представља пројавење и израз „тајне“ што неминовно води као опасности богословске двосмислености и самим тим мења улогу тајне коју она има у литургичком животу Цркве. На тај начин, ми са једне стране имамо опасност да се целокупно литургичко предање сведе на тајну и на својеврсно пренебрегавање постојања било ког другог елемента, а са друге стране, на проширивање поимања тајне до граница читавог богослужења... У оба приступа имамо опасност да се богословска перспектива не угрози само озбиљном деформацијом литургичког „закона“ Цркве, него и у lex credendi, тј. саме њене вере која се изражава, надахњује и храни кроз богослужење.

Све то, проблему устава, тј. проблему происхођења, развоја и, најважније „логоса“ основне структуре богослужења, даје више него ли било шта значај основног проблема у литургичком богословљу.

2. глава

ПРОБЛЕМ ПРОИСХОЂЕЊА УСТАВА

1.

Ако смо у праву, бавећи се основном „формом“ устава кроз повезивање евхаристије и богослужења времена, прво питање на које треба да одговоримо јесте питање о происхођењу те форме. Савремена литургика на то питање не даје исти одговор, при чему главни проблем као да представља генеза онога што смо ми назвали богослужење времена. Део историчара просто одбацује његову древност у литургичкој традицији Цркве, а поготово у дневном кругу богослужења. По њиховом мишљењу, ранохришћански култ се ограничава само на евхаристијско сабрање, са којим су нераскидиво повезани како његови делови, тако и сви други његови „изрази“ као што су проповед, крштење, полагање руку... Кулман о томе казује: „Рана Црква зна само за две форме култа: заједничку трпезу, на којој свагда бива проповед Јеванђеља и за крштење...“[44] Још радикалнији је G. Dix. Наиме, по његовом мишљењу, ноћна бденија о чијем постојању имамо сведочанства у документима пре-никејског периода, представљају ништа друго него “продукт литургичких уџбеника“[45]. Одбацивање постојања дневног круга у раној Цркви имамо и код Duchesne'a[46] као и код Batiffol’a[47].

Како је настало богослужење времена и на који начин се оно ретворило у тај свеобухватајући рам црквене молитве? Поменути историчари његов почетак повезују са настанком монаштва у 4. веку, коме се приписује много тога у „литургичкој револуцији“[48]. Истина, нико не одбацује у прво време хришћанства постојање молитви које су повезане са одређеним деловима дана (далека праоснова дневног круга). Сведочанства о томе имамо код аутора из пре-никејског времена. Али до 4. века то су, како тврди Дјушен, искључиво личне молитве. И сам смисао „литургичке револуције“ из 4. века, по том мишљењу, јесте што захваљујући монаштву те личне молитве бивају увршћене у официјелни култ Цркве, тј. молитве појединаца или издвојених група појединаца у Цркви постају молитве читаве Цркве. Дјушен о томе каже и ово: „Утврдивши се у Цркви, молитва појединца више не излази из ње...“[49] На тај начин, раније (до-никејско) богослужење стоји насупрот ономе које се формира у времену после Константина. Слично се може рећи и са осталим сегментима богослужења времена. То значи да устав у структури коју има не само да није од почетка у Цркви, него је он производ дубоких промена и „метаморфоза“ литургичке традиције.

Та теорија има двојаку основу. „Великани“ литургике попут Дјушена и Батифола сматрају да одсуство сведочанстава о богослужењу времена у списима из најранијих времена Цркве може бити сасвим довољна основа да се одбаци постојање тог сегмента. G. Dix своје ставове заснива на другим основама, наиме он сматра да рана Црква није имала и да није могла имати никакво богослужење времена због тога што је њен култ у суштини био есхтолошки и, према томе, није се сједињавао са прихватањем или освећењем природног времена, а што је карактеристично за богослужење касније епохе. Он каже: „Богослужење до-никејских хришћана у његовој официјелној и организованој форми (синаксис и евхаристија) било је свецело одрицање од света и култа; то је свесно и доследно одбацивање идеје освећења, за разлику од приступа саборном богослужењу у времену после Константина...“[50] Богослужење укорењено у времену, анологно са временима и терминима човечијег живота није ни могло бити прихваћено јер је Црква сазнавала себе као излазак из времена, као одбацивање тог света који свецело живи у времену, који је потчињен времену и њиме се мери. У основи теорије коју излаже Дикс налази се тврдња о потпуној есхатолошкој природи Цркве и евхаристије, при чему се есхатолошко изједначује са одрицањем од света, што само за собом повлачи тврдњу да није било никаквог покушаја за „христијанизацијом“ света. Из тог разлога Дикс развој богослужења у времену после Константина тумачи пре свега као одступање од есхатологије. Он чак сматра да је у тој епохи дошло и до промене односа према евхаристији, тј. о томе да се она престаје посматрати у светлу есхатологије[51]. По њему константиновски свет ствара у Цркви потпуно нову идеју освећења времена, која је за рану Цркву била потпуно страна. У тесној вези са том идејом стоји и богослужење времена које се постепено претвара у норму литургичког живота Цркве.

Наспрам теорија које одбацују древност богослужења времена сада настаје теорија која тврди да је богослужење времена нешто што постоји још првих дана Цркве. У 19. веку такву теорију износи енглески литургичар П. Фриман у данас готово заборављеном делу „The principles of Divine Office”[52]. У наше време она је поново изложена у књизи C. W. Dugmore, “The Influence of Synagogue upon the Divine Office”[53]. Она се схематски може приказати на следећи начин: хришћанско богослужење по својој структури стоји у вези са јудејским богослужењем, првенствено у његовој синагогалној варијанти; јеврејско богослужење се без сумње може окарактерисати као богослужење времена јер оно је устројено аналогно са циклусима дана, седмице и године. Према томе, та структура природно бива прихваћена и од стране првих хришћана. Анализирајући подробније изложне хипотезе и све оно шта је познато о најранијем облику хришћанског богослужења, Dugmore долази до закључка да сва три круга богослужења времена у својој првооснови потичу из апостолског времена и да су органски део најранијег lex orandi Цркве. Он пише: „Од самог почетка, дневне службе биле су устројене потипу синагогалног ритзала; оне су биле заједничке и Истоку и Западу, мада је и неким областима могло доћи до одступања од општег обичаја Цркве...“[54].

Тако стоје ствари са питањем око настанка богослужења времена, тј. са проблемом происхођења устава у савременој науци. Да ли смо ми дужни да без поговора прихватимо неку од ових теорија? Нама се чини да, не обазирући се на огромну вредност рада Дикса и Дугмора, обе теорије у значајној мери остају само хипотезе које захтевају много студиозног испитивања. Као прво, да ли је Дикс у праву када поистовећује ранохришћанску есхатологију са одбацивањем св .стр.34.. и из тога изводи став о немогућности постојања богослужења времена? Да ли је заиста немогућа његова неспојивост са есхатолошком суштином евхаристије? Есхатологизам, који Дикс са правом сматра веома блиским ранохришћанском богослужењу, треба да буде одређен у светлу свих елемената тог богослужења али без одбацивања a priori елемената који не одговарају у дефинисању есхатолошког учења ране Цркве. Код Дикса такође имамо изражен принцип који одређује преплитање јеврејског и хришћанског култа, али где нови (хришћански) сегмент поставља самосталну основу у свом развоју. Он тај принцип правилно уочава у искључивом, централном месту евхаристије у животу ране Цркве, у тајни у којој хришћани од почетка виде израз пуноће своје вере. Код Дугмора који наравно не одриче тај значај евхаристије, везу између ње и богослужења које је под утицајем наслага синагоге, није баш сасвим јасна. Дикс у раној Цркви признаје постојање одређеног литургичког богословља и чињеница које га објашњавају, док Дугмор излаже ставове који су крајње нејасни када је у питању литургичко богословље као обједињујући принцип структуре и развоја хришћанског богослужења. Умесно је запитати се у каквом се противречју налазе те две теорије те, ако се удубимо у сваку од њих, да ли се могу помирити ставови и довести до тога да они као једна целина омогућавају нама да што потпуније дамо одговор на питање о происхођењу устава?

Каква год била размимоилажења међу историчарима хришћанског култа, они се ипак слажу у једном: у признавању поменуте генетске везе између тог култа и литургичке традиције јудејства у поменутој епохи ране Цркве. Изучавање и оцену те везе релативно дуго је узнемиравао доминантни мит либералне науке о препороду Цркве под утицајем јелинског света. Према том миту, организована саборна Црква, какву видимо почев од средине 2. века, са њеном доктрином, богослужењем и дисциплином, одвојена је дубоким јазом од јеврејског утицаја и показује се као плод јелинистичке метаморфозе. И управо у домену богослужења, пре свега у „сакраментализму", који је према ставовима те теорије потпуно непознат јеврејском религиозном сазнању, препознају се основни показатељи тог препорода, тј. поменуте јелинистичке метаморфозе. Што се тиче нешто традиционалније, конфесионалне литургичке науке, она питање о почетку, о првим источницима богослужења једноставно није узимала у домен свог интересовања или, једноставније речено: проблем литургичке везе између Цркве и јудаизма дуго времена просто није био у центру пажње.

Данас тај јелинистички мит у његовом „чистом" облику може бити посматран као трајно одложен у архиву. Ми заиста немамо разлога да се заустављамо на њему. Биће нам од веће користи да изнесемо неке основне резултате вишедеценијске анализе литургичких истраживања, наиме на став о утицају јудејске основе, на њено признање као веома важног фактора у историјском формирању хришћанског богослужења. У вези са том општом проценом изнетом кроз историјско-литургичку научну анализу, поново се наметнуло питање о јеврејским коренима у нашем богослужењу. Радови Osterley'a[55], Јегеmias'a[56], Dix'a[57], Gavin'a[58], Baumstark'a[59], Dugmore'a[60] и после њих, истраживања материјала откривеног у Кумрану[61], добро показују општу везу хришћанске молитве и култа синагоге, који је такође почео да привлачи пажњу и јеврејских литургичара[62]. Такво упоредо изучавање богослужења раног хришћанства и јудејских литургичких форми, мада га ни у каквој форми не можемо сматрати за окончано, не оставља сумње у формалну зависност првог од другог. Osterley пише: „Нико ко је изучавао дохришћанске форме јеврејског богослужења и молитве ране Цркве не може а да не примети јединство њихове атмосфере, да не призна да и једне и друге имају безмало идентичну форму... И поред неких разлика, несумљиво је реч о једном и истом типу богослужења..."[63]. У овом моменту не можемо навести сав материјал који је сабран и проучен од стране поменутих научника јер то би значило понављање онога што се може пронаћи у готово свим класичним радовима из те области. Сматрамо да је довољно нагласити од постојање библијске терминологије, библијских тема које у готово истој мери постоје и у јеврејском и у хришћанском богослужењу. Реч је пре свега о структуралној зависности, о веома сличном плану читавих служби, о ономе шта Баумштарк назива „велике литургичке јединице", другим речима, о оним основним елементима које и овде и тамо одређују устрој богослужења, његов садржај и општу усмереност. Тако, на пример, анализирање сегмената као што су благосиљање имена Божијег, хвала, исповедање грехова, заступништво и, на крају, славословље Бога за Његова дела у историји, сви ти сегменти приметни су и у структури синагогалне молитве[64], тако да ти елементи, у том поретку и вези, собом одређују и структуру ранохришћанске молитве. Ми овде имамо пример уставне зависности, тј. не међусобне сличности појединих елемената, него идентичност њиховог поретка и сапотчињавање један другоме, што изнутра одређује литургички смисао свакога од њих. Понављам, то упоредо изучавање још увек је на свом почетку. Али, и ово шта је до сада истражено у потпуности потврђује оно шта је рекао Osterley: „Рана хришћанска заједница наставља да чува традиционално богослужење заједнице која је навикла на синагогу... И када је наступило време формирања независног хришћанског богослужења, у њему се још увек осећао утицај, форма и дух тог традиционалног богуслужења, које је првим хришћанима било веома блиско..."[65]

Приметимо овде да установљење такве структуре или уставне зависности хришћанског богослужења од јеврејског, оповргава ставове оних који су склони да одричу постојање било чега „уставног" у раној Цркви. Постоје мишљења да ранохришћанско богослужење, будући по својој природи „харизматично", садржи у себи својеврсну екстатичност која искључује постојање било какве утврђене структуре, тј. непроменљивог литургичког устава. Према таквим ставовима, то богослужење се приказује као стваралаштво „одушевљења" у коме тек касније, у епохи опадања харизматичких дарова, долази до претварања у фиксиране, уставне норме. Као резултат таквих ставова формирала се читава „философија" која настајање устава види као показатељ осиромашења духа. Али, упоредно изучавање древних литургичких форми довело је до резултата по коме ни харизматици не искључују „устав", те да он (устав у смислу опште структуре) у хришћанско богослужење долази под утицајем јудејства.

To je нарочито јасно на примеру евхаристијског сабрања чијем изучавању је у литургичкој науци посвећено доста времена. У одређеном периоду времена, хришћанске тајне, а поготово евхаристија, посматрала се као директан продукт незнабожачке мистерије, тј. оне јелинистичке метаморфозе о којој смо већ говорили. Како каже Brillioth: „Покушаји да се тајна изведе непосредно из незнабожачке мистерије представља симптом дечије болести који је својствен још увек младим наукама..."[66]Сада је добро позната повезаност евхаристије и харизматичких пројављења раног хришћанства, а такође и њена структурална повезаност за јудејску првооснову која одређује читав даљи развој евхаристијског „чина". Сумирајући плодове вишегодишњег рада на овом проблему, Dugmore каже: „Ми можемо, а и треба да закључимо, да у време апостола богослужење из синагога представља норму за хришћанско богослужење..."[67].

3.

Али, потребно је кренути даље и поставити питање у каквом смислу је потребно разумети те норме? Или, да будемо прецизнији, какав смисао оне уносе у хришћанску заједницу? Наука је установила несумњиву повезаност између јеврејске и хришћанске литургичке традиције. Али само установљавање постојања те повезаности није у потпуности разоткрило и њен дубљи смисао. Једноставна тврдња појединих историчара да чињеница по којој су први хришћани из јудејства, аутоматски казује да су они пренели и сачували структуру и дух свог пређашњег богослужења у ново, хришћанско богослужење у многоме омаловажава чињеницу апсолутне новине вере и хришћанског живота, којим је оно (хришћанство) означено од самог свог настанка. Тиме као да се заборавља на речи: „Старо прође, гле, све ново постаде" (2. Кор. 5,17). У тим речима апостола Павла изражено је сазнање дубоког прелома који је везан са Христовим доласком и тешко да je могуће сумњати да су први хришћани из јерусалимске заједнице пренебрегавали ту чињеницу. To значи да су они, прихватајући Христа, у домену богослужења јудејску традицију и даље веома снажно осећали чак и после свог раскида са јудаизмом; та норма у богослужењу не само да није била у противречју са хришћанством него je она њиме (хришћанством) била максимално означена, тј. њена хришћанска основа била je својеврсно „мерило". Из Јеванђеља и Дела апостолских несумњиво се може закључити да се и сам Христос као и Његови ученици не одричу храма и синагоге, него штавише, узимају учешће у традиционалном богослужењу. Ο томе нам можда најсликовитије говори бичевање и изгоњење из храма оних који су трговали у њему. Христос je чувао религиозне прописе закона, признавао je установљено свештенство, суботу, празнике... Ca своје стране, Дела апостолска наглашавају верност јерусалимских хришћана према традиционалном јеврејском култу. До прогона, који на њих подиже Синедрион, апостоли и они који су били са њима („постојани у науци апостолској"), настављају да се моле у храму (погл. Дела ап. 2, 46), да чувају установљено време молитве (погл. Дела ап. 3, 1) и празнике (погл. Дела ап. 20, 16). Њихова верност јеврејском култу, која je у Јерусалиму трајала до катастрофе из 66. године, тако je очевидна да се они и могу назвати „ревнитељи Закона" (погл. Дела ап. 21, 20), те код својих непријатеља у лику официјелних вођа јудејства, ипак не могу бити оптужени да пренебрегавају одредбе закона јеврејског култа.

У Новом Завету приметан je и још један мотив. Наиме, наспрам старог традиционалног култа Христос ставља нови, „у Духу и истини" (Јн. 4, 23-24). Заједница коју Он саставља са својим ученицима обједињена je не само Његовим учењем него она има и своје молитвено правило (погл. Лк. 11,1) и своја сабрања. Такође je и у Делима апостолским приметно да хришћани поред учешћа у традиционалном богослужењу имају и своје, искључиво хришћанско богослужење. To су крштење, евхаристијско ломљење хлеба, заједничка молитва... И кроз та богослужења они се и на спољашњи начин одељују
од осталих Јевреја. Ступање у хришћанску заједницу могуће je само
кроз крштење, бити њен члан могуће je само учествовањем у евхаристијском сабрању и у заједничкој молитви. И ако по неким спољашњим формама то богослужење подсећа на јеврејско богослужење, оно се ипак јавља као новина у односу на култ храма и синагоге.

На тај начин, историја хришћанског богослужења започиње не од
обичног настављања традиционалног култа него и кроз укључивање у њега појединих потпуно нових елемената, што се може окарактерисати као одређени литургички дуализам. Поновомо још једном: новина тог новог култа није само у одређеном нејеврејском источнику (јер je он јеврејски и по духу и по форми), него у његовом новом односу према старом и традиционалном култу.

„У храму и по домовима" - управо тај литургички дуализам сачињава први и основни факт у историји хришћанског богослужења, његову прву „норму". Ca разоткривањем његовог смисла нужно je започети изучавање ранохришћанског lex orandi. Наравно да je нужно тај смисао тражити у самој вери првих хришћана. У центру јудеохришћанског сазнања стоји вера у остварени долазак Месије и у своју припадност месијанској заједници. Немамо потребе да се заустављамо на свим аспектима тог месијанског самосазнања које je током последњих година подвргнуто озбиљном изучавању[68]. За наш
циљ довољно je напоменути да са тачке гледишта споменутог месијанског самосазнања, „логика" вере првих хришћана у многоме je другачија од наше. Савремени хришћани Стари Завет прихватају зато што верују у Нови, док су први хришћани поверовали у Нови Завет јер су видели, доживели и сазнали испуњење Старог Завета. Исус je Христос, Месија, тј. Онај ο коме казују сва пророчанства Старог Завета. Први хришћани хришћанство доживљавају као наступање „дана Господњег", дана ка коме je усмерена читава историја
изабраног народа... „Чврсто, дакле, нека зна сав дом Израиљев да je
и Господом и Христом учинио Бог њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела ап. 2, 36). Али то значи да хришћанство за њих, „Јевреје по телу", не нова религија у коју се они обраћају из старе, кроз њено одбацивање, како се касније обраћају незнабошци, него je тο испуњење и окончање религије, свештене историје Завета Бога са Својим народом. To je била новина хришћанства коју су сазнавали први хришћани; за њих, који долазе из јудејства, то није била новина у смислу нечега потпуно неочекиваног, него управо новина кроз испуњење онога шта им je обећано, тј. наступање онога што се ишчекивало. И заиста, све je било закључено у томе да je Исус Христос и Месија. Због тога новина хришћанства не може бити доживљена другачије него у односу према старом, према оном чије испуњење и овенчање оно (хришћанство) пројављује, према ономе шта оно обнавља. Црква je нови Израиљ који се распростире на читаво човечанство, оно je обновљени завет Бога са Својим народом. Дикс ο томе каже: „Хриш&#